墨家主张“兼爱”“非攻”的好处是什么？

1. 墨家主张“兼爱”“非攻”的好处是什么？

春秋时期，上层平民政治上谋求一定的政治地位。而宗法制基本不可能让他们获得所需要的政治地位。因此，墨子提出兼爱，也讲“慈”、“孝”，但并不以“孝悌”为“兼爱”之本，更不主张有等差的爱，所以，其“兼爱”具有反宗法等级制的特点，因此孟子说“墨氏兼爱，是无父也”。墨子的“兼爱”还要禁止“强执弱”、“富侮贫”、“贵傲贱”、“诈欺愚”，反对贵族、富人欺压下层民众。无论是古代还是现在，人与人之间的互爱互利都是社会稳定的基石，而人与人之间的互怨互损将激发矛盾引发祸乱。
由此可见，兼爱反宗法制，符合上层平民获取政治地位的愿望，非攻可以提供一个稳定的社会环境，他只是上层平民的政治代表，他要维护其既得利益并保护私有财产。 。

2. 墨子的墨家所提倡的“兼爱非攻”与儒家思想理论冲突在哪里？

儒家：（理）仁义 墨家;仁义（道义） 
（情）情感 功利（权利） 

“兼相爱，交相利”是墨子整个思想体系的核心，认为爱人要远施周边，尊卑长幼之间要互相爱护。但孔子的仁爱是对他人的关心爱护同情理解尊重，爱人要以亲亲为出发点，主要是处理宗法家族关系内部的亲戚关系，而且爱人涉及到国家、上下、君臣及国际关系。 

墨子提倡“兼相爱，交相利”，后期墨家继承了这一思想，提出“爱人不外己，己在所爱中”。“义”的内涵随着社会历史发展的变化而变化，涉及到“志”与“功”的问题。墨家不赞成儒学“仁”为内，“义”为外的看法，认为“仁义”都属于“志”。其实“仁”为“爱”，“义”为“利”，“爱”和“利”都属是价值行为主体的行为结果，即为“功”。所以墨家主张在外功的基础上实行“志”与“功”的统一。（见于《经说下》）

3. 墨家思想不是“兼爱、非攻”吗？怎么与平均思想有关？

你问得太好了，这个我也不知道是怎么扯上的。我仔细查了一下，墨家思想主要有十大主张：“兼爱”，“非攻”，“尚贤”、“尚同”，“节用”、“节葬”、“非乐”，“非命”、“天志”、“明鬼”，没有哪一个是能完全和平均思想扯上关系的。墨家思想所崇尚的是：平等、博爱、大度、奋进、竞争、节俭、守纪律、注重自然科学。它的部分思想和现代西方思想很接近，但是和平均主义应该是没有关系的。
不过墨子反对贵族的铺张浪费，主张“节用”。他说：“凡足以奉给民用则止；诸加费不加于民利者，圣王弗为。”“民利”是用财的标准；加费而又加于民利的事是可以作的；加费而不加于民利的事是不可以作的。他批评“当今之主”“暴夺民衣食之财”，结果是“富贵者奢侈,孤寡者冻馁。”这一点有点点要平均社会财富的意思，不过他没有明白的说出来，我也不敢胡乱猜。
可能某位国学大师可以说墨子“节用”的意思就是要平均，但是似我等小民没看出来就是没看出来，不敢信口雌黄误人子弟。

4. 墨子是墨家学说的创立者，他为什么会提出“非攻、兼爱”的思想？

墨子是墨家学说的创立者，他会提出“非攻、兼爱”思想的原因：因为针对诸侯国间的攻伐和兼并战争，及其所产生的生产制造荒芜、民不聊生的惨况，他也是深恶痛疾，视之为天底下大害，因此他提出了非攻、兼爱的认为。兼爱和非攻是体和用的关联。兼爱是大到我国中间要兼相爱交相利，小到人与人之间也需要兼相爱交相利。而非攻则表现在两国中间。仅有兼爱才可以保证非攻，也仅有非攻才可以确保兼爱。不管是古时候或是如今，人与人之间的互敬互爱互惠全是社会稳定的根基，而人与人之间的互怨互损将激起分歧引起惑乱。儒家乃至孔子竟为此进攻墨家，说墨家无君父母双亡，一样野兽。不难看出墨家的不断进步和儒家的狭小。

因而，他认为两国中间，人与人之间，都理应“兼相恋，交相利”。 墨子从其兼爱观念考虑，认为非攻，反对战争。他判断，恋人运行中，人亦进而爱之；利人运行中，人亦进而利之。相反也是。既然这样，两国之间、家与家、人与人之间，只需互相兼爱，不必开战，互相攻伐，那样不因武器剧毒火水相攻伐，进而能够一同取利。不然，以武器剧毒火水相攻伐，便使大伙儿一同取害。
尚贤得民，战之取胜 墨子在区别“攻”与“诛”之异的与此同时，又进一步强调：“攻”者满盘皆输，“诛”者取胜。其因此这般，就因为“攻伐没罪王国”者，违反天志、天时，失去人心、民声，故必定不成功；“诛灭狂夫民贼”者，顺乎天志、天时，合乎人心、民声，故必定获胜。

针对圣贤要富之、贵之、敬之、誉之。考量贤与不贤的规范是德义、才可以，而非亲疏有别、美与丑，充分体现公而不求回报，可以则举之、用之，那样人人都争相为义、为能、为德，这种我国就能够整治了，老百姓就能够免去祸端了，自然也就得民心、合民声了。 墨子自知，民心向背决定战争的输赢，所以他极其高度重视人心、民声的难题。他以古者圣王的事，表明行德政，爱老百姓，得民心，得天下的大道理。

5. 墨家兼爱非攻的主张

二、兼爱的要义

墨子的兼相爱主张，其精神与儒家的“仁爱”及推己及人的“忠恕之道”，“泛爱众而亲仁”（11），“博施於民而能济众”（12）的爱己爱人的精神却是极相 似的。因此，韩愈说：“孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不兼爱哉？”（13）就连批评墨子的“兼爱”主张为“无义”“是禽兽也”（14）的孟子也说过： “君子所以异於人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”（15）孟子所谓：“爱人者人恒爱 之”，与墨子所谓：“夫爱人者，人亦从而爱之。”（16）意义也没有不同。孟子又说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，（17）这也和墨家爱己爱 人的兼爱主张一样。

不过，我们要注意的是墨子的兼爱主张乃视人如己，彼此没有差等地相爱，也无远近亲疏之别。因此在这一点上，与儒家的“老吾老以及人之老”这种由亲及疏，由 近及远的主张，实行起来是有所不同的。墨子在解释如何实行兼相爱的主张时说：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”（18） 其意是认为人类都应该视人如己。这种兼爱的精神是极其伟大的，是非常真诚的。

我们且先来看墨子如何爱己。他说：“爱己者，非为用己也。不若爱马。”（19）在墨子看来，爱己并不等同爱马，因为爱马是带有想利用它的那种动机存在，那 是别有居心，不怀好意的爱。而爱己却没有像爱马那样别有居心。墨子既说爱人若爱己，那麽，爱别人也应该像爱自己一样的真诚而又没有居心了。他又说“爱人不 外己，己在所爱之中。”（20）“兼爱相若，一爱相若。”（21）意思是指自己和别人是没有差等的，爱别人要和爱自己一样，自己只是所爱的众人中之一人而 已。爱自己如何，爱众人也应该相同。而且，爱人既是没有甚麽不良的居心，当然也不会是为了名誉。因此《大取》篇里说：“爱人非为誉也。”
（22）

虽然墨子认为讲兼爱的人不应该别有居心，例如不应该对自己所爱的人加以利用等。不过他也指出，兼相爱是能够带给大众利益的。带给大众利益，那是最有意义的 事。就因为如此，他认为“兼相爱”的学说是非常有价值，应该大力提倡的，以期达到“兴天下之利，除天下之害。”（23）因为他所说的利是为“最大多数的” 人而带来的“最大幸福”，不是“自私自利”的“利”（24），或害人利己的利。这种为众人而带来的利，不但不是坏事，而且还是好事；不但不应该受到排斥， 而且还应该受到赞许。但是如果一种行动所带来的利益只是利及个人或少数人，而对众人都有不利的话，那就不是墨家所谓的“利人”的真谛了。因此《大取》： “为赏誉利一人，非为赏誉利人也。”（25）

墨子既以兼爱为“有利於天下”，因此他就想尽办法去推行兼爱学说，来为天下苍生谋利谋幸福。这正是墨家那种爱人精神的反映，同时也是墨家学说的最可取之 点。墨家既以这种爱人爱己，利人利己的主张为依归，因此，凡是利一己而不利众人的做法，都是违反了他们的兼爱主张。为了众人的利益，当私利和兼爱或公利有 所冲突时，墨家认为私利绝对是要加以制止的；大搞私利的人是应该受到制裁的。

这种既讲兼爱又要制裁那些损人利己的人的做法，当时一定受到人们的质疑，或甚至有人评为互相矛盾吧。因此墨家针对这一点，曾经极力加以说明。《小取》篇云：

白马，马也。乘白马，乘马也。骊马，马也，乘骊马，乘马也。获，人也。爱获，爱人也。臧，人也，爱臧，爱人也。此乃是而然者也。获之亲，人也。获事其亲， 非事人也。其弟，美人也。爱弟，非爱美人也。车，木也。乘车，非乘木也。船，木也。入船，非入木也。盗人，人也。多盗，非多人也。无盗，非无人也。奚以明 之？恶多盗，非恶多人也。欲无盗，非欲无人也。世相与共是之。若若是，则是盗人，人也，爱盗，非爱人也。不爱盗，非不爱他。杀盗人，非杀人也。无难矣，此 与彼同类，世有彼而不自非也；墨者有此而非之，无也（他）故焉，所谓内胶外闭与心毋空乎？内胶而不解也。此乃是而不然者也。（26）

这一段文字，是在说明杀盗非杀人的道理。我想，墨家的主要意思是说，盗贼为私利而害人，违反了兼爱利人的原则，因此该杀。可是，盗也是人，为甚麽说“杀盗 非杀人”呢？为了要解答这个问题，墨家特别强调了坏人与一般人的异点，认为坏人不讲兼爱，只重私利而不注重众人的幸福，不合“人”的标准，因此，只是徒具 人形的动物，杀了他们，并未违反兼爱的原则，甚至还可以说不是杀“人”。

墨者记录这段话所用的语言，极容易令人误解。尤其是“白马，马也”及“盗人，人也”，“杀盗人，非杀人也”等语更是如此。所以对这几句话，似有必要加以说明。所谓“白马，马也”，若用白话来写，就是“白马是马”。

这句话里的白马与马，只强调其共相。“是”这个系词只是表示涵摄关系。白马与一切的马虽不能全同，但白马却是马的一类，因此，白马可以涵摄於马内。“盗 人，人也”，或“张三，人也”，也正与“白马，马也”相同，都是涵摄关系。这种涵摄关系大概就是墨家所指的“是而然者也”。

至於“杀盗非杀人也”，用白话写出来就是“杀盗匪不是杀人”，或“杀盗匪不等於杀人”。这句话强调的是盗匪与一般“人”行为上的差异。“杀盗匪不是杀人” 的“是”这个系词，在这里表示相等的意思，可以用“等於”或数学上的等号（即“＝”）来代。“是”用作相等的意义时，主词与谓语可以互换，例如：“墨子是 墨翟”及“汉默帝是刘协”也可写作“墨翟是墨子”及“刘协是汉献帝”。

因此，在这种用法之下，“盗”匪就不等於所有的“人”，尤其是不等於那些讲兼爱与利人的“人”。这种情形大概就是墨家所谓的“是而不然者也”。因此，墨家 才有“杀盗人，非杀人也”之语。基於“杀盗人非杀人”的理论，那麽，杀一人也非杀全人类了。所以《大取》篇里说：“杀一人以存天下，非杀人以利天下也。” （27）

现在让我们撇开语法问题，再回头来讨论墨子的兼爱思想。墨子提倡兼爱，既是要为最大多数的人谋求最大的幸福，以达致“兴天下之利”及“除天下之害”，而且 认为如果少数人的好处和大多数人的好处互相抵牾时，一定要照顾多数人的好处，那麽杀了那些只为私利，不讲兼爱，处处损人利己的盗匪或坏人，当然是没有甚麽 不对的。

有时候自己的利益与众人之利有冲突，墨家甚至还认为应该自我作出牺牲，以成全众人之利，要懂得如何於“害之中取小”及“利之中取大”（28）。因此，《大 取》篇里说：“杀一人以存天下，非杀人以利天下也；杀己以存天下，是杀己以存天下也。”（29）这种牺牲小我的精神正与孟子的“舍生取义”相同。

不过，儒家和墨家对“义”与“利”的看法却有不同。儒家将“义”和“利”看成是对立的，认为凡有所私，讲财利即是“利”。既然如此，君子是不应该讲“利” 了。所以，孔子说：“君子喻於义，小人喻於利。”（30）孟子回答梁惠王之问时也说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（31）可是，照墨家的看法，所谓 “利”，也就是“利”，所以《经上》里说：“义，利也。”：“忠，以为利而强君也。”“孝，利亲也。”“功，利民也。”（32）可见墨子所谓的“利”，不 是拍自私自利或财利之“利”，而是指行为上为人带来好处的“利”。

墨家在推行“兼爱”，“利人”及“去私”的学说当儿，有时竟连自己都得作出牺牲，自己的亲属自然也就不能免此。《吕氏春秋·去私》篇即曾记载墨者腹（黄+享）为公忘私的故事，兹录之於下：

墨者有钜子腹（黄+享）居秦，其子杀人。秦惠王曰：“先生之年长矣，非有它子也。寡人已令吏弗诛矣。先之以此听寡人也。”腹（黄+享）对曰：“墨者之法 曰：‘杀人者死，伤人者刑。’此所以禁杀伤人。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐，而令吏弗诛，腹（黄+享）不可不行墨子之法。”不许惠王，而遂杀 之。（33）

这种大义灭亲的行为，正可表现出墨家兼爱利人，大公无私的伟大精神。由这一则故事，我们同时还可以见出墨者是说得到又做得到的人，他们并不是一些只会坐而言之，却不能起而行之的理论家而已。

6. 墨子兼爱非攻思想和儒家仁政学说有何共通点与区别？

什么是“仁爱”，仁是一个“人”加“二”。就是说仁爱是辩证的，有区别的。孟子名言“老吾老以及人之老”。也就是说先关爱自家老人，才会由此及彼关爱他家老人，讲的是同理心。
墨家“兼爱”讲的是平等的；无分别的爱，对别人和对家人是一样的。
区别是儒家的“仁爱”更符合人性，更容易施行。而墨家的“兼爱”则说明了爱的本质，境界更高，但施行困难。共同点是他们都希望呼唤起人的爱人之心，最终让所有人都互相无私的爱，从而让社会安定，人民生活更美好。

7. 墨家主张的“兼爱，非攻，尚贤”是什么意思？

兼爱,就是兼相爱，交相利。就是爱人，爱百姓而达到互爱互助，而不是互怨互损。不用说，这也是墨子根据尧舜时代设计出来的大同世界的模型。兼爱还表现在大国不侵略小国，国与国之间无战事，和平共处。
非攻就是反对一切非正义的战争，对防御战，墨子是支持的。他自己就曾经带人参加过好几次帮人守城的战争。
尚贤：崇尚贤能之才。墨子从治国安民的目的出发，提出了“尚贤”是“为政之本”的观点。墨子反对那种世袭制度，希望国家能够打破身份限制，不拘一格选拔任用人才。

扩展资料：墨子是战国著名思想家、政治家、科学家、军事家。春秋末战国初期宋国（今河南商丘）人，一说鲁国（今山东滕州木石镇）人，生卒年不详，约为前479年—前381年以内。
他提出了“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“天志”、“明鬼”、“非命”、“非儒”、“非乐”、“节葬”、“节用”、“交相利”等观点，创立墨家学说，并有《墨子》一书传世。
墨家在当时影响很大，《孟子·滕文公》篇云：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归于杨，即归墨。”可知战国之世，墨家属显学。
《墨子》一书中体现的墨子的思想在后世仍具有一定影响，广为流传的《千字文》中便记载了出自《墨子·所染》的“墨悲丝染”的故事。到了清朝，随着诸子学的兴起，学者对墨子思想的研究又提升到新的高度。

8. 什么是墨家学说的“兼爱”？

【“仁爱”与“兼爱”的差异性】

（一）理论基础不同
儒家讲仁爱时，其思路是充分肯定人的理性。孔子所说的仁走的是唯心主义先验论的路线，他在讲“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”的时候，这其中就有一个不可忽视的假设，那就是充分肯定人的自觉性、自主性，能够自觉地去行善。其理论前提都是把他人看成与自己相同的可以自我成就的人。正因为如此，儒家的“仁爱”主张尽心，不言回报，只求尽职尽伦，不过问自己的权利。也就是说，儒家的“仁爱”具有强烈的群体意识，而这种群体意识又有明显的利他倾向。在孔子面前，个人利益、个人感受不足为道，人的一言一行均应以他人为出发点和归宿，时时事事为他人着想。相对而言，作为唯物主义经验论者，墨子重视人的感性，作为兼爱主体又是兼爱对象的人，在墨家看来主要是自然状态的人。墨家把善恶归之于利害，又把利害归之于喜悦与厌恶感觉：“得是而言，则是利也”，“得是而恶，则是害也”。(《墨子•经上》)于是，墨子站在功利的角度，提出了对等互报的原则：“子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。”(《墨子•兼爱上》)这与孔子所强调的仁爱的道德行为出于理性自觉是迥然不同的。这也就决定了孔子与墨子在人性看法上的分歧：孔子认为“性相近，行相远”，人的本性是善的，而墨子则把自私自利视为人的天然本性。概而言之，儒墨对立的本质是：人道原则和理性原则结合与人道原则和感性原则结合的分野。
“仁爱”是建立在宗法血缘基础上的有差等的爱，受“礼”的制约，“仁”首先见之于“亲亲”，爱始于血缘，只有先爱自己的父母、兄弟，才能去爱一切众生，做到“泛爱众”，所以儒家的“仁爱”是有先后等级顺序的。如果说孔子的仁爱思想因为更多注重的是血缘氏族情感而包含着差等之爱的内涵的话，那么墨子“爱利万民，爱利百姓”的无差等的“兼爱”思想则将爱的对象更明确地放大至人类整体。墨家的兼爱是一种超越血缘关系的爱，这种爱没有亲疏、厚薄、贵贱的差别了，即墨家所说的“爱而有兼”“爱无差等”“爱人而受己”“视人之家如己爱”“视人之国如己国”。

（二）推行方法不同
儒家认为人的本性是善的，仁作为人的本质，它在主体意识中的确立有赖于主体的理性自觉和情感认同。因而，实行“仁爱”并不需要外在力量的辅助。孔子在对“仁”的推行上，向来是不相信“天、鬼、神”的，“子不语：怪、力、乱、神”， (《论语•述而》)他更强调的是修己、爱人的内在自觉性。孔子认定德性的成就完全取决于主体自身的努力—“为仁由己，而由人乎哉”。(《论语•颜渊》) “仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”，(《论语•述而》)仁并不是离我很遥远的东西，仁就在这里，只要我不懈地去努力，我就可以实现仁。孔子就是以此来实现他的理想：博施于民而能济众。他一生都在积极推广他的学说。为了争取各国的支持，孔子周游列国，一心致力于推行他的内圣外王之道。在他的主张得不到采纳之后，他又广收弟子，通过教化的手段来推行他的修人安己之说。《大学》云：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”人不但要通过修身的手段来安顿个体，而且要解决家国天下全体人生问题。在孔子看来，仁是礼的内在根据，礼是仁的外在展现，仁作为主体的内在德性只能在现实的人伦关系和社会交往中得到真实的涵养和实现。
与此相反，墨子在如何贯彻和推行“兼爱”这一主张上，却倚重于超自然的力量：天、鬼、神。在《天志》和《明鬼》中，他极力论述鬼神的存在，以便为兼爱的实施找到最具权威性的依靠。他利用了一个有人格的上帝，兼爱乃是天意，顺天意而兼相爱，天必贵之，违天意而交相恶者，天必罚之。这是由墨子出身于小生产者的地位所决定的。这种地位迫使墨子不得不为生计考虑，迫使他从下层农工刑徒苦力的愿望出发，企图借助于“天、鬼、神”这样一些神秘力量，来对统治阶级进行规劝，希望统治阶级同被统治阶级“兼相爱”“交相利”。墨子在《非命》篇中“非天命而尚人力”，认为决定社会治乱和个人境遇的不是外在的天命，而是人力，治乱贫富的关键在于人自身的努力：“强必治，不强必乱”，“强必富，不强必贫。”(《墨子•非命下》)但遗憾的是，一旦进入道德领域，墨子便走向了这一力本思想的反面。不仅如此，人在墨子那里似乎也远没有在孔子那里的地位，而只能屈居于天和鬼之下：“上尊天，中事鬼神，下爱人”，“上利于天，中利于鬼，下利于人。”(《墨子•天志上》)从这种并非偶然的排序中，我们再次看到在墨子学说中天和鬼具有比人更高的地位。

（三）现实可行性程度不同
儒家“亲亲有术”的“仁爱”原则，是从现实社会的需要与可能出发，符合和反映了社会实际存在的宗法等级关系，含有深厚的实事求是、理性的内容。倡导爱人，只有形上价值的观照，只是满足于提出泛爱众、爱无差等之类的口号远远不够，还必须有某种推动爱他人的现实方法。犹如欲登高台，难以一蹴而就，必须先行修造一个斜坡一样，孔子仁爱学说以孝悌为行仁之本的原则即具有造斜坡的含义。这虽不如墨子的兼爱更高大，孔子的行仁方法却更具可行性。孔子的爱人学说非常聪明地看到了人的生理的、心理的、社会现实的基础，并以此作为其学说的立足点。孝悌之爱是人之亲情的自然流露，是人“各亲其亲，各子其子”的纯真的心理情感的自然表达。爱他人总是从最近处开始，由近及远，这是爱人这件事情最自然的发生、发展过程。因而，“仁爱”思想很自然地为封建社会所接受，成为封建社会正统的伦理信条，在社会习俗和风尚中流传了下来。
然而，墨子所主张的“兼而易别”，认为“兼爱”可行，很大程度上是一种主观幻想。其认识根源是，把现实存在的相互对抗的个人利益和社会关系作了孤立的道德思考，他排除了人们“别相恶、交相贼”深刻的经济、政治基础，认为产生“相恶”“相贼”的原因仅仅在于人们独知爱己、利己的“别”的观念。由此，他推断到，要“除天下之害”而“兴天下之利”不必取消上下、贵贱在政治、经济上的对立，只需改变一下人们的行为方针——“兼以易别”，即可万事大吉了。这种企图以道德力量来改造社会的思想，无疑是唯心主义的道德决定论。讲“利”，却又离开社会现实的利害关系。这样的“利”也就成了不实现的虚幻的利。由此而讲“爱人”、“利人”、“相爱”、“相利”，就只能是空中楼阁、水中之月。道德原则一旦超离了人们现实利益关系和政治关系，愈是被描绘得美满无缺，就愈显得苍白无力，愈缺乏现实可行性。这似乎就是墨子“兼爱”说不为封建统治者所推行的根本原因。

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